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历史毕业论文

论崔浩政治理想及其实现毕业论文

时间:2013-12-27 17:28:32  作者:鸿禾娱乐官网注册-鸿禾娱乐怎么注册  来源:www.92bylw.com  查看:39  评论:0

内容摘要:崔浩是北魏初期的汉族政治家, 在北魏文化史上占据着极为重要的地位。崔浩改定历法、注释儒经、撰写史书、吟诗作文, 对北魏鲜卑族的汉化作出了巨大贡献。然而作为一个政治家, 他怀抱其儒政之理想,借用天、道这两个得力工具,在北魏统一战争的有力时机,使其理想得以实现。这对于在动荡不安的北方保存和传承儒学具有重要意义,同时,加速了鲜卑民族的汉化和社会封建化的过程,促进了华夏各民族的融合和统一,对北魏社会和政治产生了广泛而深远的影响。
关键词:北魏   崔浩   政治理想
   古今论述崔浩者颇多,近百年来相关论著数量尤为可观,而崔浩之死乃历来讨论之重点,众说纷纭,莫衷一是。关于崔浩之死的原因,各家论述各有见地,或放眼于宗教冲突[ 参见牟润孙:《崔浩及其政敌》,《注史齐从稿》台湾商务印书馆,1990年。],或侧重于民族冲突[ 参见周一良:《北朝的民族问题与民族政策》,《魏晋南北朝史学论文集》北京:北京大学出版社,1997年;王伊同:《魏书崔浩传箋注》,《中央研究院历史语言研究所集刊》1974年;何兹全:《崔浩之死》,《文史哲》1993年第3期。],或重于士族政治[ 参见陈寅恪:《北魏前期的汉化(崔浩问题)》,《隋唐制度渊源略论稿》生活·读书·新知三联书店,2009年;逯耀东:《崔浩世族政治理想》,《从平成到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》,北京:中华书局,2006年;陈明:《北魏前期的汉化与崔浩的政治理想》,《儒学的历史文化功能——以中古士族现象为个案》北京:中国社会科学出版社,2005年。]等。鉴于讨论崔浩案者,多以其世族政治理想为重点,故本文不再讨论崔浩死因,而是从崔浩的政治理想着手,探索以崔浩为代表的留居北方的世家大族对北魏封建化的影响。
   北魏鲜卑拓跋部凭借金戈铁马,迅速崛起于北方各少数民族政权之中。自道武帝拓跋珪和明元帝拓跋嗣的极力开拓,到太武帝拓跋焘时,北魏已经成为一支不可小觑的重要力量。其后,在他统一北方的历史过程中,汉人所起的作用尤为重要,尤其是留居北方的以清河崔氏为代表的世家大族,对北魏的社会发展做出了不可磨灭的贡献。一代名相崔浩,他“圣王受命,必有天应”的天命观,不好老庄之术而独信谦之之神仙方术,“大欲齐整人伦,分明种姓” 的政治理想逐渐在北魏确立,并渗透进北魏社会的方方面面,影响甚至引导着北魏历史的发展。
民族本位[ 本位一词有主体、中心的意思,孙中山《民族主义》第一讲:“ 英国发达,所用民族的本位是盎格鲁撒克逊人,所用地方的本位是英格兰和威尔斯。”民族本位即以这一民族为中心。拓跋族作为少数民族入主中原,遇到的最大问题就是如何处理好与汉民族的关系问题,因此,本文所讲的民族本位即是拓跋族的民族本位,即探讨在以拓跋族为中心的社会环境下,以崔浩为代表的留居北方的汉族士人在北魏政权中的政治理想及政治作为。]中的崔浩政治理想
   道武帝拓跋珪,用极野蛮的手段把拓拔部带入文明,由鲜卑拓拔来澄清北方战局,从代北小国的建立到整个北方的统一,鲜卑拓跋氏似乎已经不能固守原有落后的草原文化来对北魏进行有效的统治,他们必须融入另一种先进的文明来加快其统一的脚步。但他们征服者的优越感使这一过程困难重重。一方面,草原文化已经不能适应农耕文明的需要,他们迫切希望有新的文化力量注入;另一方面,守旧与征服者的优越心态使得他们又不愿自觉地屈服于汉文化。这对矛盾相互较量的成败决定着北魏的兴衰。
   在这一过渡时期,诚如逯耀东先生所讲:“拓跋氏君主对中原文化的兴趣是多方面的,他们并不希望被中原文化某种学说和思想约束,他们只是选择对他们统治有帮助而且他们自己感兴趣的,所以他们不仅对于儒家思想表示崇敬,对法家思想感到浓厚的兴趣,同时,对于阴阳谶纬之学也有所偏好。”[ 逯耀东:《从平城到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》,北京:中华书局,2006年,第46-47页。]出现这种现象的原因,一方面是拓拔君主对中原文化了解不深,另一方面是由于政权不稳,战乱频仍,所能顾及的也只能是政治层面的“术”的内容。在这样的指导思想下,汉族士人,尤其是具备政治才能的和政治经验的世家大族士人,随着北魏地域的开拓,被大量吸收到北魏政权中来。由此,崔宏崔浩父子的出现定是必然的。
   崔宏崔浩父子系中原世家大族清河崔氏一支,以天下盛门自居,深受中原儒家文化的影响。从政治上来看,这些留在北方的世家大族卑恭屈事于入侵的异族,但从社会地位来看,他们的自尊心并没有消逝[ 周一良:《周一良史学论文集》,北京:北京大学出版社,1997年。]。崔氏父子以“王佐之才”入仕北魏政权,一面出于对战乱政局的无奈,一面也是在北魏的政治背景下,实现其世家大族的政治理想。
   当北魏成为一个泱泱大国时,采用中土旧制,除了出于对华夏文明的仰慕之外,更是由于大多数臣民为汉,“他们只有用‘以汉制汉’(包括用汉人制汉和以汉人治汉的互相关联的两个方面)才能保持帝国的稳定和效能。”[严耀中:《北魏前期的政治制度》,长春:吉林教育出版社,1990年,第19页。]清河崔氏作为北方世家大族的领袖,以极为浓厚的门第观念作为其雄踞北方的思想背景,但又时时处于被压制的地位。为了以夏变夷,改变鲜卑民族的社会政治制度,崔浩希冀在北魏“齐整人伦,分明种姓”[《魏书》卷四十七《卢玄传》,北京:中华书局,2006年,第1045页。],整理以前的户籍,辨别当时的士族的谱牒,希望划出一个清浊的界线来,然后士庶之间才能有明确的区别,方能保持门阀制度百事不坠。[ 逯耀东:《从平城到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》,北京:中华书局,2006,第78页。]陈寅恪先生认为:崔浩欲“齐整人伦”,即郭林宗以人伦取士之意;崔浩“欲分明姓族”,即看重家族之意。崔浩选士,是想二者并进,即重家世,又重人伦。家世高卑根据官宦,人伦优劣根据儒学,在崔浩的心目中,能具备高管及儒学二条件的姓族,是他所理想的第一等门第。他可说是一个欲藉鲜卑统治力,以施行其高官与博学合一的贵族政治的人。[ 万绳楠整理:《陈寅恪魏晋南北朝讲演录》,合肥:黄山书社,2000年,第249页。]
   “齐整人伦,分明种姓”两个词组都是动宾结构,即使人伦齐整有序,使姓族分明不杂的意思。崔浩思想直承两汉,我们可以将齐整人伦理解为实施仁政,具体说来就是建立父子又亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信的文化秩序。“分明姓族”的姓族一词,也有其特定的含义。所谓姓族,即是有名望的姓族。崔浩的“分明姓族”不仅是要区别士庶流品,而且将针对性指向了居高官显位的代北贵族集团,欲以此实现治天下之具必以士人为之的儒学政治理想。
   “齐整人伦,分明种姓”,就是要用儒家理想来改革当时北魏鲜卑的政治和风尚,施行儒家的德治和礼治,并让中原儒家世家大族士人进入统治阶层,强调世族门阀观念,确立世家大族的社会地位,特别是他们入仕的政治地位。
   崔浩的政治理想就是想在北魏恢复儒学世家大族的统治地位,这显然与依靠军功起家的代北勋贵的心态是对立的。“人伦”重视人的德行和才性,“姓族”看重门阀世族,代北大族都缺乏这些。“齐整人伦,分明种姓”,表面上是一个道德才智和门第的问题,本质上是一个重大政治问题,目的是推翻当时北魏的现行政治制度,而将统治权收归到汉族世家大族手中,恢复世家大族的政治和社会地位。正如陈寅恪先生所指出:“崔浩者,东汉以来儒家大族经西晋末年五胡乱华留居北方未能南渡者之代表也。当时中国北部之统治权虽在胡人之手,而其地之汉族实远较胡人为众多,不独汉人之文化高于胡人,经济力量也远胜于胡人,故胡人之欲统治中国,必不得不借助于此种汉人之大族,而汉人大族亦以欲藉统治之胡人实现其家世传统之政治理想,而巩固其社会地位,此北朝数百年间胡族与汉族互相利用之关键,虽成功失败其事非一,然北朝史中政治社会之大变动莫不与此点即胡人统治者与汉人大族之关系有关是也。”[ 陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,上海:上海古籍出版社,1980年,第141-142页。]
   其次,崔浩作为北魏前期的汉族士人领袖,除此之外,还有着更深层次的向往,即在北魏恢复五等之制。明元帝时“随军为谋主”的崔浩提出五等封爵制是对北魏封爵制的一次挑战和冲击。《魏书》卷三十五《崔浩传》(以下简称本传)载其提议的动因:“(时太宗南征)及车架之还也,浩从太宗幸西河、太原。登憩高陵之上,下临河流,傍览川城,慨然有感。遂与同僚论五等郡县之是非,考秦皇、汉武之过失。好古识治,时伏其言。天师寇谦之每与浩言,闻其论古治乱之际,常自夜达旦,竦意敛容,无有懈倦、既而叹美之曰:‘斯言也惠,皆可底行,亦当今之皋繇也。但世人贵远贱近,不能深察之耳。’因谓浩曰:‘吾行道隐居,不营世务,忽受神中之诀,当兼修儒教,辅助太平真君,继千载之绝统。而学不稽古,临事闇昧。卿为吾撰列王者治典,并论其大要。’浩乃著书二十余篇,上推太初,下尽秦汉变弊之际,大旨先以复五等为本。”
   从崔浩“与同僚论五等郡县之是非”,及其著书“上推太初,下尽秦汉变弊之迹,大旨先以复五等为本”两处来看,崔浩所想要恢复的“五等”,当即是周代的五等爵制,也是封建制度中极为重要的一环。然则世易时移,周代封建制已不可能再实施,从寇谦之“贵远贱近”的回话看来,崔浩所论的“五等”当是魏晋以来的五等封爵制度。崔浩努力改革北魏政治体制,极力想恢复世家大族的社会地位特别是政治地位,但绝对不是仅仅满足于让世家大族士人掌权而已,而是希望通过用夏变夷,让有儒学才智的士人登上权力的高峰,以实现他心目中的最高理想。
   因此,崔浩以“次序五宗”为本,以序为根本目标,旨在北魏恢复五等爵制,以救时弊,使社会都按照这个潜在的序,建立“夫耕妇织,内外相成,家给人足”的和谐国家。崔浩所代表的世家大族,将《周礼》所说的五等之制看成是天下太平的根本,并把恢复五等之制视为自己实现儒家政治理想的必由之路。
   崔浩是中原世家大族儒学之大宗,以高官博学二者合一的贵族政治为其政治理想[ 陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,上海:上海古籍出版社,1980年,第153页。],旨在维持门第的尊严和传统文化的延续[ 逯耀东:《从平城到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》,北京:中华书局,2006年,第84页。]。清河崔氏一族乃北朝第一豪门,家学渊博,世袭中国儒家文化之经典不缀,当时“父子幷乘轩轺,时人荣之”。自东汉以来,中原经历着血雨腥风的巨变,各地藩镇割据林立,儒家文化也遭到了极大的摧残,“故东汉以后的学术文化其重心不在政治之首都,而分散于各地之名都大邑。是以地方大族盛门乃学术文化之所寄托[ 陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,上海:上海古籍出版社,1980年,第147页。]。因此,世家大族对儒家文化的继承和弘扬任重而道远。崔浩世族所能拥有的优于异族的莫过于博大精深的中原儒家文化,以及其所弘扬的仁义礼德等精神实质,来逐渐渗透乃至改变鲜卑拓跋氏的民族文化心理。
   综上,可以窥探到崔浩世族政治理想的些许大概了。崔浩是想以中国的儒家文化传统配合北魏的现实政治理想,发扬以世族为中心的政治[ 逯耀东:《从平城到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》,北京:中华书局,2006年,第79页。]。具体说来,他欲在政治上建立起以儒家思想为统治核心的与中原王朝相近的国家统治秩序,并进而在这个秩序内“次序五宗,分明种姓”,确定南北士庶等级的高低,以维护中原世家大族的门阀等级制度。
   二、政治理想的实现方式:天道谶纬与军事统一
   鲜卑拓跋族于公元386年在代北建立北魏政权后, 经过近六十年的兼并战争, 于公元439年统一中国北方, 结束了五胡十六国分裂割据局面。在这统一过程中,代北贵族渴慕与这一种先进的文化融合、交流,来改变落后的草原习俗。但另一方面又不愿放弃征服者的优越感,放下身段,坦然接受,这就导致了两种不同文化之间的强烈碰撞。但崔浩是聪明的,他深刻了解拓跋君主与代北大族的思想,从其父那里学来的与君主的合作之道,让他游刃有余的穿梭于各君主之间,巧妙的与拓跋君主和代北大族做着无声却有力的抗争,不仅在国家政治层面建立起儒家政治的治国之道,而且充分利用代北盛行的黄老之术的风尚以及拓跋燾统一北方的战争时机,使其儒家政治理想在北魏开始登上历史舞台,逐渐使儒学在北魏制度化。
  (一)谶纬之术的运用
   整个汉晋时期,天命学说成为所有政权用来论证其合理性的理论工具。从这一点来看,谶纬的存在就成了儒学在政治领域的一个重要内容。《魏书》卷三十五《崔浩传》载,崔浩,博览经史,玄象阴阳百家之言,无不观综,研精义理,时人莫及。明元好阴阳术数,闻浩说《易》及《洪范五行》,善之。因命筮吉凶,参观天文,考定疑惑。浩总覆天人之际,举其纲纪,诸所处缺,多有应验。崔浩所好的玄象阴阳百家之言是在北魏统治所需要的基础上产生的,北魏拓跋部自草原迁徙而来,受自然环境气候变化等因素影响显著,文化基础薄弱,对天地异常崇拜,钟爱黄老玄象之言。北魏建国初,就有大量擅长天术之人,燕凤“明习阴阳谶”,邓渊“长于易筮”,许谦“善天文图谶之学”[ 《魏书》卷二十四《许谦传》,北京:中华书局,2006年,第610页。],而“高允之术,阳元之射也”[ 《魏书》卷四十八《高允传》,北京:中华书局,2006年,第1068页。],因此,在北魏之初,入仕北魏的中原士人,大多都会阴阳谶纬之学,不但士人有此风尚,拓跋统治者也偏爱黄老之术。道武帝晚年服寒食散,明元帝好阴阳术数,太武帝更是迷恋天师道,深信寇谦之之言。
   “谶纬”之学,西汉成哀年间开始流行,到东汉时全面影响到了社会政治生活。“谶纬的出现,既依附于孔子和儒家经典,又可以借助于宗教神权的力量来指导现实和未来的吉凶祸福。这样,既便于同汉代的现实和政治结合,并以神权的力量增加了经学的权威性,从而巩固了经学的统治地位,这就是谶纬附经,并以辅经的妙用”[ 钟肇鹏:《谶纬论略》,沈阳:辽宁教育出版社,1992,第5页,转引自张岂之《中国思想学说史秦汉卷》,南宁:广西师范大学出版社,2008,第446页。] 。东汉初年,谶纬盛行开来,当时的儒生为了迎合上意、追求利禄,大都兼习谶纬。谶纬之学是在对儒学加以神学装饰的过程中出现的,谶纬之学的盛起,使得儒学的人文精神和实践精神都遭到了破坏,儒学在追求人与自然的和谐关系、个人与社会的和谐关系方面表现出来的智慧闪光也因此黯淡。谶纬的内容,有的解经,有的述史,有的论说天文、历数、地理等,更多的则宣扬神灵怪异,阴阳五行思想混杂于其中。这些内容保存了一部分思想史资料,透露了一部分自然科学进步的轨迹,记录了一部分古史传说,“就其原始状态而言,很可能从一个角度反映了汉代文化思想的概貌”[ 冷德熙:《超越神话——纬书政治神话研究》,北京:东方出版社,1996,第239页,转引自张岂之《中国思想学说史秦汉卷》南宁:广西师范大学出版社,2008,第446页。],然而,另一方面,其主题荒唐妄诞,其内容绝大部分均荒诞不经,其文意的隐晦含混又极便于人们穿凿附会,进行随意的解释。王莽,刘秀称帝,都曾经利用了谶纬中被理解为政治预言的若干内容。
   王莽时,曾征通“天文、图谶、钟律、月令、兵法”等“天下异能之士,至者前后千数”[ 《汉书》卷九十九上《王莽传上》,北京:中华书局,2009年,第4069页。]。其中许多方术之士,大量制作图谶,使零星的谶语汇成篇籍。东汉光武帝刘秀也是应图谶而兴起的。刘秀的同乡中有一位名叫李守的,据说“好星历谶记”,曾经造“汉当复兴,李氏为辅”的谶语。李守的儿子李通就利用这条谶语鼓动刘秀发兵,后来刘秀又应《河图赤伏符》之谶即皇帝位。
   汉光武帝刘秀,利用图谶兴起,统一天下之后,格外崇信谶纬,在处理政务遇到纷争,犹疑不定时,常常注重借谶纬来帮助决策。在建武中元元年(56),又曾经正式“宣布图谶于天下”[ 《后汉书》卷一下《光武帝纪下》,北京:中华书局,2006年,第84页。],进一步确定了图谶作为法定经典的地位。谶纬神学的尊严得到了政治权利的维护,一时“儒者争学图纬,兼复附以妖言”[ 《后汉书》卷五十九《张衡传》,北京:中华书局,2006年,第1911页。]。刘秀将谶纬作为政治统治的重要工具。他发布诏书、颁行政令、任免官员,往往要应用谶纬。这样一种政策性的风尚,使得世人争相效仿,谶纬便顺其自然的渗透到了社会生活的各个方面,并对后世也产生了深远的影响。尤其是对于北魏这个以草原文化为主流意识形态的国家来说,对天地异常崇拜,社会经济生活落后,对于自然地依赖性很强,自然有很强的敬畏心理,谶纬之学在北魏如此风靡也就不足为怪了。
  崔浩将其儒政思想与天道之术的结合,一方面是俘获君心,为适应君主统治需要而作出的妥协;另一方面,他将天道阴阳术数的解释融入于日常生活,最终目的就是使其所推行的儒政在北魏政局中获得合理性与自然性,在潜移默化中使得中原农耕文化逐步影响替换北魏草原文化。
  《魏书》卷三十五《崔浩传》载:“初(415年),姚兴死之前岁,太史奏灾祸在匏瓜星中,一夜忽然亡失,不知所在。或谓下人危亡之国,将为童谣妖言,而后行其灾祸。帝乃召诸硕儒,与史官求其所指,浩对曰:案《春秋左氏传》说神降于莘,其至之日,名其物也,请以日辰推之,庚午之夕,辛未之朝, 天有阴云,灾祸之亡,当在此二日之内。庚与午,皆主于秦,辛为四夷,今姚兴据咸阳,是灾祸入秦矣,诸人皆作色曰:‘天上失星,人安能知其所指,而妄说无征之言!’浩笑而不应,后八十余日,灾祸果出东升,留守盘旋,秦中大旱赤地,昆明池水竭,童谣讹言,国中喧扰,明年,姚兴死,二子交兵,三年国灭,于是诸人乃服。”这里,我们清楚的看到崔浩由天上失星而借《春秋》言准确的判断了后秦灭亡的事实。以古事论今日之天象,似有不妥,众大臣皆怒也不足为怪,但幸其言中,也或非巧合。崔浩所看到的不仅是表面的天象,而且是对各割据政权的详细了解,及对全国战略形势的全盘把握,是基于对姚氏政权内部纷争的后果预测,以及对历史经典融会贯通的运用。他的“笑而不应”的后面是胸怀天下,包罗万象,是对众大臣“天上失星,人安能知其所指”的有力回答。《晋书·天文志》载:灾祸为乱,为贼,为疾,为丧,为饥,为兵,所居国受殃也。[ 《资治通鉴》卷一百一十七《晋纪三十九》,北京:中华书局,2007年,第3682页。]他倡导天人是共通的,人间的举动应符合天,否则,天降灾祸,人世间也难免殃及。同时也在告诫拓跋氏君主,要保证君主大统的稳定,保民安邦,国家才会强盛。崔浩借助天和道这两个工具,宣扬天人和谐,亦与儒家德义之礼融为一体,也就是说,天和道既是其推行儒政的工具,也是其儒政的一部分,刘裕纂晋之前,崔浩将这种观点表现的更为直接。   三、水到渠成:崔浩政治理想的实现
   崔浩以世族为中心的儒家政治理想,结合天道这两个得力工具,在北魏统一北方的有利时机中确定下来。首先,在思想上以儒家经典礼仪之学注入鲜卑流徙文化,夯实其脆弱的文化基础。《魏书》卷三十五《崔浩传》载:“浩上五寅元历,表曰:‘太宗即位元年,敕臣解急就章,《孝经》、《论语》、《诗》、《尚书》、《春秋》、《礼记》、《周易》,三年成讫。复诏臣学天文、星历、易式、九宫,无不尽看’”。崔浩所编纂的书目皆儒家之经典著作,而流传于代北地区,其目的乃是将儒家思想根植于代北地区,使其所推行的政治理想从制度层面向思想层面过渡。
   其次,在政治上,崔浩献策建立了太子监国制度。《魏书》卷三十五《崔浩传》载:拓跋嗣后期“衡有微疾,怪异屡见”,于是向懂得天文星占的崔浩请教,说:“朕疾弥年,疗治无损,恐一旦奄忽,诸子并少,将如之何?其为我图后之计。”崔浩在应付了一番套话之后,即明确建议:“今宜早建东宫,选公卿忠贤,陛下素所委仗者,使为师傅,左右信臣,简在圣心者,以充宾友,入总万机,出统戎政,监国辅军,六柄在手。若此,则陛下可以优游无为。颐神养寿,进御医药。万岁之后,国有成主,民有所归,则奸佞息望,旁无觊觎,此乃万世之令典,塞祸之大备也。”这是向拓跋嗣建议早立太子,使他参与国家管理,以锻炼其执政能力,并选师傅、宾友教育他,从而为将来继承帝位做好准备。崔浩思想直承两汉,汉儒那种利用天文、历法、星象、气象诸知识干预影响朝政,表达其儒家政治主张的形式和精神,在崔浩身上得到了体现。那么在立谁为太子?这一关键问题上,崔浩又说:“今长皇子焘,年渐一周,明睿温和,众情所系,时登储副,则天下幸甚。立子以长,礼之大经。”浩言外之意是不必等到诸子皆成年再做选择,应直接立拓跋焘为太子。
   崔浩力劝拓跋嗣“早建东宫”,无论主观动机如何,客观上却完全符合汉族封建统治者立储建嗣的传统,起到了用汉族封建王朝的继承制度,去改造拓跋鲜卑继嗣无序状态的作用。从而避免了北魏旧制的缺陷和危害:“自圣化龙兴,不崇储贰,是以永兴之始,社稷几危。”他不仅建议要早建储副,而且还建议要“立子以长”,这完全是符合儒家继承法的,嫡长子继承制是汉族继承法的核心内容,是儒家礼法中“长幼有序”的具体体现。这样,在崔浩的极力劝说下,拓跋嗣才下定决心立焘为国家储副。崔浩在北魏建立太子监国制度,一方面旨在北魏帝系继承内部确立嫡长尊卑的正统秩序,以太子监国的办法去除兄终弟即的影响,彻底解决由于继承关系不明而引起的帝位之争,在皇族内部植入儒家正统观念,以立嫡以长的储贰制度在北魏自上而下形成以儒家礼仪为核心的统治秩序。
   再次,“兴复儒教,行汉魏制度,确立北魏作为华夏正统的地位,还需要汉族士人的广泛参与及支持。”[ 何德章:《北魏太武朝政治史二题》,《魏晋南北朝隋唐史资料》2000年00期。]在选官制度上,他还通过引进其他中原世家大族,来扩大儒家文化在代北地区的影响。神麚四年(431)九月,下诏表示将“偃武修文,尊太平之化”,指明征召范阳卢玄、博陵崔绰、赵郡李灵等“贤俊之胄”,并令“如玄之比,隐迹衡门、不燿名誉者,尽敕州郡以礼发遣”。[《魏书》卷四《世祖纪》,北京:中华书局,2006年,第79页。]《魏书·世祖纪》载:神麚四年(431),世祖下诏曰:顷逆命纵逸,方夏未宁,戎车屡驾,不惶休息。今二寇摧殄,士马无为,方将偃武修文,遵太平之化,理废职,举逸民,拔起幽穷,延登俊乂,昧旦思求,想遇师辅,虽英宗之梦版筑,罔以加矣。访诸有司,咸称范阳卢玄、博陵崔绰、赵郡李灵、河间刑颖、渤海高允、广平游雅、太原张伟等,皆贤俊之胄,冠冕之邦,有习仪之母。《魏书》卷四十八《高允传》载高允所作的《征士颂》记述了这件事,范阳卢玄等四十二人受诏,而就命者则有三十五人。此诏书据逯耀东先生所考或出于崔浩手,我认为是极有可能的。诏书中未将清河崔氏纳入,即说明崔浩是作为统治阶级来扮拟诏书的。于是“东至渤海,北极五谷,西尽西河,南穷中山,在北魏势力所达的中原地区的世家大族都网罗在内”[ 逯耀东:《崔浩世族政治理想》,《从平城到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》,北京:中华书局,2006,第86页。],同时,《魏书》卷四十八《高允传》还提到:“崔浩荐冀、定、相、幽、并五州之士数十人,各起家郡守。恭宗谓浩曰:先召之人,亦州郡选也,在职已久,勤劳未答。今可先补前诏外任郡县,以新召者为郎吏。又守令宰民,宜使更事者,浩固争而遣之。”官员的选拔集中体现了儒家的思想原则,崔浩大量汉族世家大族进入北魏政局,使得这一中心形成发散式的网络覆盖体系,将其儒政思想渗透到北魏的方方面面。
   崔浩不仅从官员选拔层面确定其儒政的制度化,还通过设立学校来移风易俗,在更大范围内促进北魏的汉化,426年, 太武帝“ 起太学于城东, 祀孔子, 以颜渊配。”[ 《魏书》卷四《世祖纪上》,北京:中华书局,2006年,第71页。]太学的成立, 是北魏儒学史上的一件大事, 标志着具有数百年历史的鲜卑拓跋氏决意建立自己的贵族学校, 用汉族儒家学说来培养自己的子弟。当时仍然有很多人对建立太学有所抵触, 不愿意入学学习。444 年, 太武帝正式下诏“ 自倾以来,军国多事未显文教, 非所以整齐风俗, 示轨则于天下也。今制王公以下至于乡土, 其了息诣太学。其百工技巧騶子息卒, 当习其父兄所业。不听私立学校, 违者身死, 主人门诛。”[ 《魏书》卷四《世祖纪下》,北京:中华书局,2006年,第97页。]太武帝以行政命令强令贵族子弟入学, 不从者身死, 其措施十分严厉。太武帝已经看到当时私立学校兴起, 对北魏皇朝的世袭文化专制的威胁, 如果任其自由发展下去, 将对拓跋氏江山不利, 所以他不得不这样做。而产生的客观效果, 则是推动了民族融合的进程。《魏书·世祖纪下》记载道:太平真君五年(445)庚午,下诏曰:自顷以来,军国大事,未宣文教,非所以整齐风俗,示规则于天下也。今制自王公以下至于卿士,其子息皆诣太学,其百工技巧,率子息,当习其父兄所业,不听私立学校。“太学的设置,于天下整齐风俗,进一步促进了儒学的制度化。”[ 黄夏年:《北魏儒释道三教关系刍议》,《晋阳学刊》2005年第5期。]
   太平真君十一年(451)六月,崔浩获诛,“清河崔氏五远近,,范阳卢氏,太原祁氏,河东柳氏,皆浩之姻亲,尽夷其族”[ 《魏书》卷三十五《崔浩传》,北京:中华书局,2006年,第826页。],但其所推行的儒政理想已在北魏制度化,并逐步向思想层面过渡,汉化之风已不可抵制。显祖时“庠序不教道肆陵迟,学业遂废”[ 《魏书》卷四十八《高允传》,北京:中华书局,2006年,1076页。],即诏在朝大臣与之商议解决之道,允表曰:“陛下欲明文思,纂成洪烈,万国咸宁,自揆时叙。申祖宗之遗志,兴国礼之,爰发德音,惟新文教。”[ 《魏书》卷四十八《高允传》,北京:中华书局,2006年,1076页。]高允与崔浩同朝,曾一同撰修国史,“国史狱”中因太子拓跋晃维护而幸免于难,崔浩死后,不得不说,高允是继承了崔浩的政治理想,来进一步推进儒学在北魏的思想化。郡国太学的设置,对于地方儒学的发展有着极为重要的作用,这样,以中央和地方学校系统组成的儒学传播体系可以有效的将儒学观念渗透到社会基层,与礼仪风俗和民众的生活方式充分结合在一起,取得了改易风俗,宣扬教化的作用,也对儒学的发展有积极的推进作用。
   崔浩天道儒的政治理想伴随着北魏的金戈铁马最终确立并被付诸实施,并以此带动了诸多世家大族参与北魏政治,扩大了儒学对北魏的影响,北方士人活动以天下为己任,以文化为理想的精神正是儒学精神内涵的集中体现。在社会发展中,“以夏变夷”的努力最终取得成果,以文化价值为最终理想的儒学,重新成为意识形态与礼仪风俗的统一体,对于北魏的汉化产生了深远影
   四、结语
   在北魏拓跋族建立、巩固政权的过程中,北魏的士人以儒家文化为指导,为拓跋魏提供了封建性的政治体制和统治方式,封建性的生产关系模式和以儒家学说为核心的封建文化。在北魏封建化的过程中,汉族士人担当了铺路工的角色,他们对北魏政治的影响是非常深广的:第一,统治阶层的喜好是社会的风向标。这些汉族士人入仕北魏政权,在北魏统治阶层内部宣扬儒家文化,使得北魏统治阶层包括皇帝宗室及代北大族都在潜移默化的接受着汉文化的熏陶和教化,使其能从接受汉族农耕文化的过程中逐渐自觉的改变其原有的草原习俗,对儒家文化接受的过程就是其封建化的过程,通过这种从思想到习性的转变,使得拓跋魏的封建化更多的成为一种主动的行为,尽管有一部分反对者,但大多数代北人群还是融入了这样一种已被汉化的生活和文化模式,站到了汉化改革的一边;第二,这些世家大族士人发挥了儒家重实行,重人事,诚意、修身、齐家、治国、平天下的思想,通达政术,参政辅政,为北魏政权运筹帷幄,携先王之道,行周孔旧业,推兴文教。北魏士人通过这些发展儒学的活动,大大加速了鲜卑族的汉化和社会封建化的过程,从而促进了华夏民族的融合和统一民族的形成。第三,在北方动荡不安、战乱不息的时期,在异族统治的压制之下,这些世家大族士人通过自己不懈的努力,将中原儒家文化很好的保存下来,并使其在各少数民族政权中弘扬发展成为其统治思想,诚如钱穆先生所言:“当时北方社会对中国传统文化精神之发扬与衍进,有些尚超于南方社会之上。”[ 钱穆:《中国文化史导论》,上海:三联书店,1988年,第111页。] 这对于弘扬和传承中国儒家传统文化具有重要影响。


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